隋唐时期的佛教概说

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澳门威尼斯人平台,佛教成为中国传统文化一部分的过程,也是它与后者产生愈来愈多共同点的过程。它与占卜的关系也是其中一例。到了隋唐时期,二者的结合除强化了原有的诸形式之外,还增添了新的内容,即主要体现在佛教将业力因果说系统地注入占卜中,并且逐渐将其作用凸显到佛寺中流行的卜签上,形成了有特色的中国佛教占卜。一促成这种新结合的环境,首先是唐代占卜之风盛行。与以往朝代一样,在唐代的官制中有专门占卜之官,“后魏有太卜博士,北齐有太卜局丞,后周有太卜大夫、小卜上士、龟占中士,隋曰太卜令丞,一人。大唐因之”。(注:《通典》卷二十五“太常卿”条。)在新、旧《唐书》的五行志中,我们也可看到大量官方占卜的记录。至于流行在民间的卜筮占算,在现存各种史料中也比比皆是,唐代“卜资之昂,为唐以前所未有也”。(注:尚秉和《历代社会风俗事物考》卷三十五“治病傩疫”,商务印书馆1941年版。)这是因为唐代的政治较为开放,尤其是前期的政局比较巩固,对谶纬占卜之类的限制相对较松,只要并非“言涉不顺者”和“转相习学”,藏书自学“纬、候及谶者,《五经纬》、《尚书中候》、《论语谶》,并不在禁限”。(注:《唐律疏仪》卷九“私有玄象器物”条。)有的皇帝本人就精通此道,如代宗“好学强记,通《易》象”。(注:《新唐书》卷六《代宗纪》。)这就为钻研占卜谶纬之道者提供了一个较好的环境。故有的学者谓:“术数在唐代得到充分的发展,以清高和神秘的面孔出现在民间”。(注:王玉德等《中华神秘文化》第十七章,湖南出版社1993年版,第465页。)其次,到了唐代,佛教与中国民间信仰已有充分结合。这不仅使占卜有了更多渗入佛教的通道,而且使占卜本身也成了佛教与民间信仰之间的纽带。如柳浑幼时,“有巫告曰:‘儿相夭且贱,为浮屠道可缓死’。诸父欲从其言”。(注:《新唐书》卷一四二《柳浑传》。)虽然后来因为柳浑本人的不愿,没有出家,但在一般情况下,占卜就如此地成了促使出家的导引了。尤其是从唐初起,唐代统治者就认为“释迦遗文,理存于因果”,(注:太宗贞观十一年二月《道士女冠在僧尼之上诏》,载《唐大诏令集》卷一一三。“遗文”,一作“贻则”。)而假以占卜谶纬等形式,则可将佛家因果之理发挥更大的效能。故在唐代,从平民百姓到达官贵人,同时信奉佛教和巫卜者大有人在,如大历时淮南郡王侯希逸既“佞佛,兴广祠庐”,又“夜与巫家野次”(注:《新唐书》卷一四四《侯希逸传》。)等等。西汶艺术网在上述两种情况的影响下,隋唐不少高僧亦以习《易》占卜为常。隋时如饶阳曲李寺沙门慧荣“颇解占相”。(注:《续高僧传》卷十八《西京禅定道场释昙迁传》。)唐时如一行大师“有阴阳谶纬之书,一皆详究”,且“占其灾福,若指于掌”,(注:《宋高僧传》卷五《唐中岳嵩阳寺一行传》。)是理论结合实践的。占卦为中国固有之占卜形式。值得注意的是玄奘在印度那么多年,看来所习者仍故国之旧技,且不认为此与佛教教义有什么抵触。他后来在《谢敕送大慈恩寺碑文表》中云:“窃以八卦垂文,六爻发系,观鸟制法,泣麟敷典,圣人能事,毕见于兹”,(注:文载《全唐文》卷九○六。)说明他对卜筮之道的一贯崇尚。还如号称鉴水shé@①梨的元表“书史方术,无不该览”。(注:《宋高僧传》卷十六《梁京兆西明寺慧则传附元表传》。)律师昙一“常问《周易》于左常侍褚无量”,(注:《宋高僧传》卷十四《唐会稽开元寺昙一传》。)慧钦“虽坚持律仪而志在宏济,好读《周易》、《左传》”(注:颜真卿《抚州宝应寺律藏院戒坛记》,载《全唐文》卷三三八。)。景先也善于占筮。(注:见《宋高僧传》卷二十三《唐福州黄蘖山建福寺鸿休传附景先传》。)至于一般的佛教信徒兼有二者的那就更多了。如安平郡夫人王媛“于禅诵组xún@②之暇,精阴阳历算之术,知来以数,自刻讳年”。(注:徐珙《有唐安平县君赠安平郡夫人王氏墓志》,载《唐代墓志汇编》,上海古籍出版社1992年版第实1804页。)又如焦希望及夫人李氏,“浮图城中,龟谋协从,雁影连属,支提郁起”。(注:吴通微《内侍省内侍焦希望神道碑》,载《全唐文》卷四八二。)诸如此类的例子是很多的。传统占卜的各支系,当时僧徒也有所旁及。其一是风水舆地之学到隋唐时达到高潮,吕思勉先生据《隋书》的《萧吉传》和《杨素传》中所述献皇后崩卜葬及萧吉页码威尼斯真人娱乐平台,1
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隋唐时期,中国南北政治、经济、文化统一后,形成了高度繁荣局面,佛教在中国经过四五个世纪的流传后,在这样的时代背景下,也随即进入鼎盛时期。
隋唐统治者对佛教采取了扶植的方针。隋文帝上台后,立即改变北周武帝灭佛的政策,他曾下诏令在全国各地兴建寺院、佛塔,鼓励民众出家为僧,组织学者翻译
佛经,还设置了各级僧官管理僧尼事务。隋炀帝也笃好佛教,在未当上皇帝时,他曾请高僧智为自己授菩萨戒。进入李唐王朝后,虽然统治者假托道教为其祖
先,以抬高自己的身份,但是也不是一味袒护道教,他们也是十分重视佛教的,有意让儒、释、道三家在意识形态中保持平衡,并积极推动三教合一。曾经这
么认为,“今李家据国,李老在前;释家治化,则释门居上”,意思是从宗祖立朝的角度来讲,道教在先;若从社会宣传的效果来看,佛教更有力量,李世民的认识
是大多数皇帝的基本认识,在他们看来,佛教和道教对于统治而言,有不可取的一面,但有可以利用的价值,可以借用来控制民众的意识和信仰。
之后,佛教在国家中的地位还是相当高的,时期,更是利用佛教作为社会舆论的工具,美化自己上台的正统性,公元689年,在僧人怀义、法郎等
人的炮制下,《大云经疏》出台,在此书中,武则天的篡夺政权被神化为弥勒下凡,应当做阎浮提王。武则天为了报答佛教对她的支持,下
令在两京及天下各州建造大云寺一座,寺中都要藏有《大云经》,并令法师升座讲解,不仅如此,武则天还对当时的许多高僧给以极高的礼遇,如义
净西行求法归来,武则天亲迎于洛阳城外,如北派禅宗的领袖神秀被请武则天入长安讲解佛法。武则天还亲自组织了80卷本《华严经》的翻译,并亲自写序,支持
法藏成立华严宗。
“安史之乱”后,唐王朝从繁荣的顶峰跌落下来,国运的衰微,佛教又可以成为精神的避难所,唐肃宗、代宗和德宗、宪宗均延续前代皇帝的政策,有意保护佛教,或造寺度僧,或鼓励禅修,使佛教发展仍然保持着良好的势头。
在隋唐帝王的崇佛行为,还有一种行为值得重视,那就是崇拜佛骨。据佛教传说,古印度阿育王在释迦牟尼逝世后若干年,借助神力,造就了84000座宝塔,
重新安放佛陀舍利,位于今陕西扶风境内的法门寺塔便是其中之一,塔内藏有佛陀的指骨一节,按照的通例,该塔每30年开启一次,可使岁丰民安,国运昌
盛,由于佛骨对于国运的特殊含义,唐代皇帝对开塔活动非常重视,对佛骨也相当关注,高宗时期,首次将佛骨迎入宫中供奉,其后皇帝纷纷仿效,到唐王朝国运衰
落之际,对这种象征尤为重视,唐宪宗派太监到法门寺迎来佛骨,在宫中供奉三天,然后送到京城各寺让僧侣和民众礼拜,从而掀起了全国性的宗教狂热。
由于国家对佛教的支持,国家设翻译馆或指定寺庙、或组织译场请人翻译,隋唐时期的佛经翻译取得了新的成就。隋代的那崛多和达摩笈多等翻译家和中国沙门彦
琮等人,共翻译了经论59部,262卷。唐代的翻译成绩更为可观,如译了75部,1335卷;义净译出61部,260卷;不空译出了104部,134
卷;总计唐代翻译了佛教经典372部,2159卷,基本将印度大乘佛教的经籍翻译过来,佛教经典的翻译至此可谓是真正成熟。除了翻译之外,隋唐时期还对佛
教经典进行了编目,成为以后佛教研究的可靠依据。
在隋唐佛教发展史上,佛教的国际性传播特别突出,国际性传播主要是两个方向,一是中国僧人继续西行求法,二是日本、朝鲜的僧人来华求法。
中国僧人的西行求法中,留给后人最有印象的是“唐僧取经”,《西游记》中的一系列神奇故事,令人流连忘返。“唐僧取经”在历史上确有原型,只不过没有“小说家言”的所谓的孙悟空、猪八戒、沙僧而已。这个原型就是唐代的一批僧人,其中以玄奘为主。
玄奘(约公元600~664年),俗姓陈,本名,河南洛州缑氏县人,幼年因家贫随兄居住在河南洛阳净土寺,13岁时成为僧人,后因隋末
农民起义而到过长安、成都、荆州、赵州、扬州,遍访名师,研究佛法,在此过程中,玄奘感到各地佛经的解释是不同的,甚至相互之间存在矛盾,此时恰逢印度波
颇蜜多罗来到唐土,在讲学过程中介绍了印度那烂陀寺的规模以及有关理论,玄奘就立下西游取经的志愿。开始申请并没有成功,贞观三年,因北方灾
荒,政府允许民众自行四处谋生,玄奘借机西行,从长安出发,经姑臧、出敦煌,经过新疆、中亚,历西域16国,行程数万里,进入印度北部,而
后又经历十余国,辗转来到中印度摩揭陀国王舍城的那烂陀寺,此时玄奘在西行的路上已经跋山涉水了4年多。
玄奘在那烂陀寺中师从一代宗
师戒贤,经过5年的勤奋学习,玄奘取得了优异的成绩,得到了许多高僧的赞赏,为了进一步提高自己的佛法修养,玄奘又在印度游学4年,最后回到那烂陀寺,应
戒贤法师的嘱托,为众僧人主讲《唯识抉择论》,并沟通了大乘佛教中观学派与瑜伽学派的理论,获得很高的学术地位,仅次于他的老师戒贤法师。
在那烂陀停留阶段,玄奘还与印度当时的佛教之外的各宗教展开了辩论,以全胜而告终,最后玄奘获得了大小乘佛教徒的一致推崇,被尊称为“大乘天”和“解脱天”,这是理论的最高权威,同时由于玄奘的渊博知识,精通经、律、论,又被称之为“三藏法师”。
玄奘西行的目的不是为了自己在印度获得极高的地位,而是要将印度的佛教思想完整带回中国,公元645年他推脱了印度国王和学人的一再挽留,毅然东归回
国,返回长安。玄奘的求法行为,一共是17年时间,经历了110个国家、地区,行程5万里,带回经典520夹,657部。
回到长安
后,他的西行引起了唐太宗的注意,太宗要求他还俗从政,玄奘婉言谢绝,撰写了《大唐西域记》之后,将主要精力放在佛经的翻译上,首先在长安承福寺主持,后
来又在大慈恩寺主持,共翻译经书73部1335卷,还培养了一批学生。玄奘翻译的是那烂陀寺最盛时所传承的佛学理论,并且译笔严谨、质量很高,因此被后人
称为了“新译”,实际上是翻译佛经的一个新时期。
隋唐时期外来中国学习佛法被称为“留学僧”。隋大业三年,日本圣德太子
派小野妹子到隋恢复邦交的同时,派十几名僧人前来学习佛法。据《日本书纪》记载,有名字可查的留学僧8人。进入唐代,日本向唐派遣使节16次。几乎每次都有留学生、留学僧奉敕随遣唐使入唐,其中的留学僧、随从僧竟达105人,占全体人数的76%。日本留学僧一般被安置到鸿胪寺的四方馆,
隋政府派著名学僧前来为他们讲授佛法,日本僧人主要学习中国最流行的大乘经典,如《涅经》、《大智度论》、《十地经论》、《般若经》等。
唐代因为佛教极度流行,各个佛教宗派展开积极的传法活动,此时来华的留学僧一般分散到京都和各地的大寺或各宗中心去投师求法。例如法相宗、华严宗的中心
在东西两京,天台宗的中心在天台山,禅宗的中心多在江浙一带的大寺。日本留学僧往往周游各地名山大寺拜师问学。比较而言,来华的留学僧学习的时间较
长,有的长达二三十年,而唐代的留学僧学习时间较短。留学僧有两种,一是学问僧,一般学习一二年,最多至五年;二是还学僧,后称请益僧,对佛学已经有所造
诣,为在某一方面向中国学僧求教而来华的,在正常情况下应随遣唐使的船只回去。例如日本天台宗祖最澄和真言宗祖空海同时来华,但前者是还学僧,在中国仅8
个月,而后者是留学僧,在华两年。日本留学僧到中国留学是需要受到朝廷的批准的,即所谓“奉敕”求法。他们回国后主要弘布佛法,把在中国搜寻到的佛经、佛
像、法具等带回,把学到的经论、教义传授给弟子,并用新学到的佛法为皇室和国家的平安祈祷。日本佛教不像中国那样需要翻译佛经,而是直接运用汉译经典和中
国的佛教著述。此外,留学僧还把从中国收集到的经史、诗词、书法作品、文物、医药知识以至饮茶风习等带回日本。
隋唐时期,佛教传
播最大的特点是中国化步伐的加快,与中国整体文化融合程度加强,一般的佛教史学家,将这一时代的佛教分成了八宗,即三论宗、唯识宗、天台宗、华严宗、禅
宗、净土宗、律宗、密宗,从各宗派的思想看,天台宗、华严宗、禅宗、净土宗明显是中国特色的佛教宗派。
天台宗是在隋朝形成的,它是我
国创立最早的佛教宗派,因创始人智住在天台山,因而后世称之为天台宗,后人又因为该宗派的教义以《法华经》为依据,所以也称为法华宗。
根据该宗派的师承谱系,初祖上溯印度的龙树,二祖为北齐僧人慧文,三祖是慧思,四祖是智,以后是灌顶、智威、慧威、玄郎、湛然。
华严宗形成于武则天时期,创立者是法藏,因该宗派推崇《华严经》是佛法的最高经典,因而称之为“华严宗”,还因为创始人法藏被封为“贤首”和以“法界缘起”为宗旨被称为“贤首宗”和“法界宗”。华严宗的师承系列是杜顺—智俨—法藏—澄观—宗密。
净土宗,因专修往生阿弥陀佛净土而得名。净土信仰在印度的佛教信仰中是判为“易行道”,认为是“伫弱怯劣,无有大心”之人的修行之道,但是这种修行之道
却在中国成了极大气候,由唐代的善导创立成宗派,主要形式是每日口诵“阿弥陀佛”,以此可到西方极乐世界。强调修行不一定要通达佛经,也不一定要静坐专
修,只要一心念佛。事实上,净土宗所信仰的阿弥陀佛与西方极乐世界,本质上和道教所向往的神仙、蓬莱仙境并没有大的区别。
在中国特色的佛教宗派中,以禅宗与中国固有的文化特征结合得最为密切,也最深地影响了中国文化。禅宗因主张以禅定概括佛教的全部修习而得名,同时因自称“传佛心印”,以觉悟所谓众生心性中佛性而又名为“佛心宗”。
“禅”这一名词在佛教中并不少见,“禅”是梵语“禅那”的简称,鸠摩罗什译作“思惟修”,即运用思维活动的修持方法;玄奘译为“静虑”,即系念寂静而正
审思虑。它是印度各教派普遍采用的一种修习方式,仅仅局限于内在的主观意识范围中的、用宁静深思的方法来改造和调整心灵的修行方法。修禅法门又有五种,
即:安般、不净观、慈心观、思惟观、念佛法;在修禅的过程中,根据身心的不同感受和思维进展程度的深浅,将所达到的境界分为四等,即所谓
“四禅”、“四静虑”或者“四色界定”。印度佛教将“禅”列入“三学”、“六度”和“八正道”之中,它要求修习者趺坐静思,将注意力高度集中,以此来控制
自己的全部意识活动,认为这样就可以制约内部情绪的干扰和外界物质的引诱,从而达到特定的宗教境界,实现去恶从善,由痴到智,由污染到清静的转变,实现具
体的道德效用,或得出某种理论结果。实际上,当佛法于东汉时期初来中土时,安世高所传的小乘禅法虽然杂糅了中国神仙道术的呼吸吐纳成分,但从根本上看与印
度禅法相关,不过这还不是禅宗。
禅宗之所以成为宗派,有它自身的佛理认识,那就是“以心传心”,传说,释迦牟尼在灵山聚众说法,所谓
的“说”法不过是拈花示众而已,众弟子不得其解,只有伽叶尊者默然领会,破颜微笑,于是释迦牟尼认为他得到了佛教真谛,宣布:“吾有正法眼藏付嘱摩诃伽
叶”,“正法”指的是全体佛法,“眼藏”指的是能普照天地万物。实际上,这种“正法眼藏”在印度的佛教发展中是一笔糊涂账,我们只是在禅宗自己历史的回溯
中知道它延伸到了第27代,即中国的时期,当时的二十七祖般若多罗尊者告诉二十八代祖达摩,将“正法眼藏”传到中国,以普渡众生,并送偈诗一首:
“路行跨水复逢羊,独自栖栖暗渡江。日下可怜双象马,二株嫩桂久昌昌”。
这首诗暗示着达摩将渡海东行,在广州登陆,再到长江以北传法,在禅宗的历史记载中,达摩是完全按照预言行事的,上岸先到达金
陵,拜见了崇佛的梁武帝,武帝当时做了许多有利于佛教的事情,于是问达摩这样可以积累多少功德,达摩的回答是一无功德,因为这些都是应为之事,不是实在的
功德,话不投机,达摩渡江北去,史称“一苇渡江”。达摩渡江后,来到嵩山少林寺,面壁九年。不过,所有的这些是禅宗形成后,禅僧们神化禅宗而虚构的故事。
真正的禅宗形成应当是这样的,达摩来到中国后,他在北魏境内传教,到过嵩山,但不可能有在少林的所谓面壁九年,因为当时达摩的新禅法与少林寺的禅法是根
本不同的,面壁不是脸对着墙壁,而是佛理的比喻,认为众生本具佛性,只有心如壁立,摒除杂念,才可达到佛的境界。达摩以《楞伽经》为主传授佛法,后来又吸
收《华严经》、《般若经》、《法华经》、《维摩诘经》,形成了“佛即是心,心外即无佛”的世界观。达摩的这样的佛教思想与当时北方地区流传的各种佛法是不
同的,因而受到了一定的抵制,一直经过二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍几代人经营,才逐步摆脱困境。
在禅宗的发展史上,弘忍
传衣慧能的故事是一件具有转折意义的事情。慧能(公元638~713年),本姓卢,原籍河北范阳人,父亲贬官到岭南新州,慧能
出生不久父亲去世,家境贫寒,没有读书靠卖柴为生,据说,有一天他在集市上听人诵念《金刚经》,有所领悟,于是前往湖北黄梅冯茂山拜见五祖弘忍,要求学习
佛法,最初,弘忍认为慧能没有给予特别的赏识,让他充当行者,在碓房中踏碓。8个月后,当弘忍以呈偈语的方式选择衣钵传人时,慧能却脱颖而出。弘忍当时召
集门下弟子700,要求每人对佛法的理解作一偈语,以示他们修为的深浅。在众多弟子,弘忍的大弟子神秀,是公认的衣钵继承者,因此他在墙壁上题了一首偈
语: “身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使惹尘埃”。
这首偈语简洁地表达了佛教的传统世界观,世界万物都是由永恒的、绝对的“真如”派生的,但是世界万物的混乱使人的身心蒙受了无数的苦难,因此人们必须借助自己的毅力,净化自己,涅新生,神秀的四句话浓缩了“戒—定—慧”三阶段。
但是,慧能却对此很不以为然,他不识字,无法题写偈语,便请人在神秀的偈语旁写上自己偈语:
“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃”。“心是菩提树,身为明镜台。明镜本清静,何处染尘埃”。
慧能所表达的思想是人人本来是佛,般若之智是每个人先天具有的,不必经过繁杂的修习,只要当下一念就会实现。
弘忍认为慧能对佛法的理解超过了神秀,便将衣钵传授给他,并叮嘱他南下隐藏,时机成熟之际再行传法,于是慧能带着弘忍的衣钵回到岭南,在广东曹溪隐居了15年。其后,慧能南下广州法性寺,据说当时有两个僧人在辩论风幡,一说是风动,一说是幡动,慧能便插话,不是风动,也不是幡
动,而是心动,二位僧人茅塞顿开,寺院主持宗印法师便请他到寺中谈论佛法,慧乘机出示了弘忍的衣钵,于是宗印为慧能剃度,正式出家。出家后,慧能回到曹
溪,在宝林寺正式开坛讲法,形成了南宗禅。
流传极为广泛的弘忍传衣之事是否真实已无从考据,但是从佛教中国化的角度看,
南宗禅是中国佛教的一次大变革,神秀沿袭的只是达摩以来的半是传统,半是革新的禅学,而慧能的是佛教彻底的改革,在禅宗的延续上大大超过了神秀的北宗禅,
因此在禅宗发展史上六祖是慧能,而不是神秀。
南宗禅之所以超过北宗禅,其根本原因是适合于中国社会的需要。北宗禅,主张循序渐进,通
过抑制身心活动,断除一切妄念,灭尽所有杂想,最后达到解脱。这是一种比较规范的、强调渐修的禅法。慧能指出客观世界本来就是空,无所谓矛盾差别,因而也
就不存在断恶去染的问题,因此,禅不应该拘泥外在形式,关键在于内心的体验和领悟,认为人是否成佛“尽其在我”。也就是说,“定”并不一定限于打坐,只要
心神不散,坐卧住行都是“定”,都是修禅,“举手投足,皆是道场,是心是性,同归性海”。慧能将“顿悟”作为了成佛的根本,以此与神秀的“渐修”加以区
别,给人们指出了一条简捷方便的成佛道路,大大缩短了尘世与净土、此岸与彼岸的距离,既为下层民众的学佛提供了方便,也迎合士大夫阶层的兰若谈禅、坐朝论
事并举的心理需求。
南宗禅还提倡“佛法在世间”的思想,看重的是如何在现实世界或世俗社会中获得佛教真理,体悟到人的真正本质,不离
开现实世界而成佛,禅宗在慧能后对出家修行实际已不是看得很重,把佛教的修行与人们日常的一般行为举止的界限进一步淡化了。显然,这禅宗获得巨大的社会生
命力,并与以儒家为主要代表的传统文化强调的是所谓“入世”打通。
胡适曾言:“禅宗是一种运动。是中国思想史、中国宗教史、佛教史上一个很伟大的运动,可以说是中国佛教的一个革新运动,也可以说是中国佛教的革命运动”。这场“中国佛教的革命运动”在六祖慧能那里得到了最彻底的实现。
慧能的门人很多,最著名的有怀让、行思、神会等人,其中神会北上河南宣传慧能禅法,在滑台大云寺举行大会,评定南北禅宗的是非,指出神秀
系的禅宗没有继承弘忍的思想,不是正统,而慧能对弘忍的思想发扬光大,才是正统,经过论辩之后,南宗禅的势力大增,北宗禅的影响逐渐衰落,南宗禅成为了中
国佛教的主流。

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佛教是古代东方文明的宝库,内容包罗万象,应有尽有。占卜预测是古代人类文明的一个重要组成部分,在古代甲骨文和敦煌古藏文书简中发现了大量的占卜卦象记载和占卜方术。藏传佛教中流传下来的有关占卜术的书籍资料也很多,如甲骨卜、绳卜、线卜、骰子卜、飞禽走兽鸣声卜、数算、星算、命相“黑算”、地理风水观测、附体预测、历算等,种类名目甚多。

正规的佛法中不提倡搞占卜之类的活动,但佛教对利乐众生的方便之法随顺世俗,并不坚决反对。所以,各民族的佛教文化中就有了各民族文化、习俗的特色。但佛教对世俗文化通通视为“外学”,与“内学”佛学有主次之分。

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